קנביס: היסטוריה חברתית / גיא מור

בשנים האחרונות הקריאה למחשבה מחודשת לגבי המעמד החוקי של צריכה אישית וגידול של צמח הקנביס ותוצריו (מריחואנה, חשיש וכו') זוכה לעדנה ולהתעניינות רבה במדינות המערב. סביב הנושא התגבשה מעין קואוליציה מוזרה של רסיסים מהשמאל ומהימין ה"ליברטרי" הקוראים למחשבה מחודשת על המדיניות הממשלתית בנושא קנביס.

סקר מקיף שנערך בארה"ב ב-2013 מצא כי 52% מהנשאלים תומכים בלגליזציה של השימוש במריחואנה (45% התנגדו), כש-3 שנים לפני כן סקרים דיווחו כי רק 41% תמכו בלגליזציה.[1] סקר שנערך בישראל בשנת 2013 מצא כי 46% מהנשאלים תומכים בלגליזציה של קנביס או במדיניות של אי-הפללה כלפי משתמשים, לעומת מספרים נמוכים בהרבה בסקרים שנערכו בשנים קודמות.[2] כיום, רבים יותר ויותר מביעים ספקות בנוגע למצב בו מדינות המערב מוציאות מיליארדים על המלחמה בצרכני קנביס, בזמן שמוצרי ניקוטין ואלכוהול, המזיקים הרבה יותר למשתמש, חוקיים ומכניסים לבעלי ההון בתעשייה סכומים נאים. אכן, בהשוואה לאלכוהול ולניקוטין, האיסור על שימוש בקנביס נראה לפתע שרירותי להחריד.

אך בפועל חקיקה נגד השימוש בקנביס לא הייתה שרירותית,  אלא נוצרה על רקע נסיבות ואינטרסים מובחנים. היא באה לעולם תחת רקע היסטורי ופוליטי שהינו חשוב להבנתה. במאמר זה, נבחן בקצרה אילו אינטרסים עמדו מאחורי האיסור על השימוש בקנביס בעת המודרנית ושעומדים בימים אלה מאחורי "המלחמה בסמים" שמנהלות מדינות המערב, ובראשן ארה"ב.

חקיקה נגד שימוש בקנביס בעת המודרנית 

בסוף המאה ה-19 ובתחילת המאה ה-20, חקיקה נגד השימוש במריחואנה צצה לראשונה במדינות בהן מיעוט לבן שלט באוכלוסיה אתנית ממוצא אחר. כך, בדרום אפריקה השימוש במריחואנה נאסר ב-1911, ובג'מייקה, קולוניה בריטית בזמנו, ב-1913.

עוד לפני האיסור הגורף על המריחואנה, עבר ב-1870 חוק בדרום אפריקה שאסר את השימוש במריחואנה על ידי עובדים הודים, כתגובה לתפיסה רווחת לפיה עובדים אלה הזיקו לשלטון הלבן.[3] דרום אפריקה, שנעשתה לאחת מחלוצות החקיקה נגד השימוש במריחואנה, קראה לאחר מכן בשנת 1923 בחבר הלאומים למדיניות בינלאומית כנגד השימוש במריחואנה, אשר פגעה לטענתה בפרודוקטיביות של העובדים (כוונתה הייתה בעיקר לעובדים השחורים במכרות של דרום אפריקה).

תומכת נלהבת נוספת בקידום חקיקה בינלאומית נגד השימוש במריחואנה הייתה מצרים. ההיסטוריה של חקיקה נגד שימוש בקנביס במצרים מתחילה בשנת 1798. עם כיבוש מצרים מידי הממלוקים, נפוליאון נדהם לגלות עד כמה נפוץ היה השימוש בקנביס בקרב המעמד הנמוך במצרים. במצרים, כמו במקומות רבים אחרים בעולם, השימוש בקנביס היה חלק בלתי נפרד מחייהם של קהילות בני המעמד הנמוך וממסורות מקומיות. צו שהוציא נפוליאון אסר על שימוש בקנביס בכל מצרים.[4] שנים רבות לאחר יציאת הכוחות הצרפתיים ממצרים, הוטל מחדש איסור על צריכת קנביס בהשפעת השקפתם של האליטות ומעמד הביניים במצרים, בעיניהם הקנביס היה מקושר לנחשלותם של העובדים והעניים במצרים, ורצונם של האליטות להידמות למערב. בכנס הבינלאומי של חבר הלאומים בז'נבה ב-1925 בנושא הסחר הבינלאומי בסמים, הנציג המצרי ד"ר מוחמד אל גינדי תיאר בפני משתתפי הכנס את החשיש כסם הגורם למחלה חברתית קשה וכאחראי למרבית מקרי השיגעון במצרים. 

גם בפלסטין המנדטורית הוצא השימוש במריחואנה מהחוק עוד לפני שעברה חקיקה דומה בבריטניה. בצו המושל הצבאי הבריטי ב-1919 הוגדר הסחר וההחזקה בחשיש (למעט שימוש אישי) כעבירה. ב-1925, לאחר חתימתה של בריטניה על ההסכם בכנס ז'נבה של חבר הלאומים ובהתבסס על חקיקה בריטית, נחקקה פקודת הסמים המסוכנים שאסרה על השימוש בחשיש. בפלסטין המנדטורית, וכן בעשורים הראשונים לאחר הקמתה של מדינת ישראל, היו אלה בעיקר פלסטינים ויהודים מזרחים שעשו שימוש בקנביס וסבלו מרדיפת השלטונות. על פלסטינים שעשו שימוש בחשיש הוטלו קנסות ועונשי מאסר, ובתי קפה בבעלות פלסטינית שסיפקו חשיש ללקוחותיהם נסגרו בצווים מנהליים, ובעליהם נאסרו.

מריחואנה: עשב השטן

בשנות ה-30, כשהוטל האיסור על צריכת קנביס לראשונה בארה"ב, השם "מריחואנה" לא היה בשימוש נפוץ. למעשה, נראה כי הוא כמעט ולא היה בשימוש אפילו בקרב מעשני מריחואנה, שהעדיפו את השם "קנביס" או שמות מקומיים אחרים. אך השם "מריחואנה" נבחר על ידי הרשויות בארה"ב מבין שמות רבים בהם היה הצמח ידוע על מנת לייצג את הקנביס בפני הציבור. בהקשר האמריקאי השם נתפס כבעל קונוטציות זרות, אקזוטיות ומאיימות. ואכן, הקמפיין מצד נציגי ממשלה וגופי תקשורת לאסור את השימוש בקנביס בארה"ב היה קשור קשר הדוק לגזענות כלפי מהגרים מקסיקנים, שזוהו יותר מכל עם הקנביס. כפי שדווח בלוס אנג'לס טיימס באוקטובר 1911:

"לאור השימוש הגובר במריחואנו או עשב הלוקו ["משוגע" בספרדית – ג.מ.] כחומר משכר בקרב חלק גדול מהעובדים המקסיקנים, פ. ס. בודן, מפקח במועצת הפרמקולוגיה, ניסח אתמול פנייה לרשויות בבקשה להכליל את הסם ברשימת הסמים האסורים."[5]

בשנות ה-30, סיפורי זוועה שהתפרסמו בעיתונות וסרטי תעמולה בקולנוע כגון "ריפר מדנס" ו"מריחואנה" הזהירו את הנערות האמריקניות מפני הסכנות הלא ידועות של "עשב השטן".  אימפריית העיתונים של וויליאם רנדולף הרסט הצטרפה למסע ההפחדה (בהחלט ייתכן שבשל אינטרסים עסקיים מפוקפקים של הרסט) באמצעות סיפורי זוועה שהופיעו ב"עיתונות הצהובה" של הרסט, וקידמה את הפופולריות של המונח "מריחואנה" על פני שמות אחרים לקנביס.

המקסיקנים לא היו היחידים שקושרו בעיני הציבור עם המריחואנה. בניו אורלינס ובתקופת ה"הארלם רנסנס" למריחואנה היה חלק חשוב בתרבות השחורה המתפתחת, ולפופולריות של מוזיקת הג'אז בקרב צעירים לבנים גרמה לחששות כבדים בקרב האלמנטים השמרניים בארה"ב.

"חטא, השפלה, פשע, שיגעון, הוללות"

רשות הסמים הפדרלית

החקיקה בארה"ב בשנות ה-30 נגד השימוש במריחואנה – עברה ללא דיון ציבורי וללא הסתמכות על מחקרים אמפיריים כלשהם, אלא בהסתמך על אווירה כללית של הסתה נגד משתמשי המריחואנה העיקריים – מהגרים מקסיקנים ושחורים – וסיפורים, לעיתים קרובות מוגזמים או מומצאים, על מקרי אלימות המערבים מקסיקנים.

יותר מכל היה אחראי לכך הארי ג'. אנסלינגר, שייסד את רשות הסמים הפדרלית בארה"ב בשנת 1932 ועמד בראשה עד לשנת 1962. אנסלינגר תרם רבות לפחד מ"טירוף המריחואנה" שאחז בארה"ב, על אף שהשימוש בסם בארה"ב בכללותה היה באותה תקופה זניח ואפיין בעיקר קהילות מהגרים ומיעוטים.

בדיונים לפני חקיקתו של חוק המיסוי ב-1937, שאסר על שימוש בקנביס למעט לצרכים תעשייתים או רפואיים, העיד אנסלינגר על הרציונל הגזעני שמאחורי החוק:

"רוב מעשני המריחואנה הם שחורים, היספנים, נגני ג'אז ובדרנים. המוזיקה השטנית שלהם מקורה במריחואנה, ועישון מריחואנה על ידי נשים לבנות גורם להן לחפש יחסים מיניים עם שחורים, בדרנים ואחרים. זהו סם שגורם לאי-שפיות, עבריינות ומוות – הסם מחולל אלימות יותר מכל סם אחר בהיסטוריה האנושית."[6]

אנסלינגר הציג בדיונים מכתב שקיבל מעורך העיתון אלמוסה דיילי קורייר:

"הלוואי שיכולתי להראות לך מה סיגריית מריחואנה קטנה יכולה לעשות לאחד מהתושבים דוברי הספרדית המפגרים שלנו. זוהי הסיבה שבגינה הבעיה שלנו כה גדולה: האחוז הגדול של אוכלוסייתנו מורכב מדוברי ספרדית, רובם חלשים מנטלית בשל תנאים חברתיים וגזעיים."[7]

אינטרסים עסקיים 

מאחורי האיסור על השימוש במריחואנה לא עמד רק רצון המחוקקים להיאבק במה שנתפס על ידם כתרבות שחורה דקדנטית ובמהגרים פרועים וקשים לשליטה. נראה כי להרסט, למשל, שלעיתוניו היה תפקיד מכריע בדמוניזציה של המריחואנה, היו אינטרסים עסקיים חשובים בהוצאת הקנביס מהחוק. שאר הנפשות המעורבות חשודות אף הן במניעים עסקיים מפוקפקים מאחורי האיסור על השימוש בקנביס. באשר למניעיו של הרסט – לפי סברה מרכזית הוא קיווה כי אם תעשיית ייצור הנייר מקנביס (המפ) תחוסל, יעלה ערכן של אחזקותיו הנרחבות של הרסט ביערות והן יעשו למקור העיקרי לאספקת חומר הגלם לתעשיית הנייר בחוף המערבי של ארה"ב.[8]

מאז, אינטרסים עסקיים חשובים נוספים התפתחו אשר הביאו מגוון גורמים להיאבק נגד לגליזציה של השימוש במריחואנה. בין התעשיות הבולטות שעמדו או עדיין עומדות בחזית המאבק נגד הלגליזציה ניתן למנות את תעשיית הטבק, תעשיית האלכוהול ותעשיית בתי הכלא הפרטיים. בעבר עיתונאים חשפו כי "שותפות למען אמריקה נקייה מסמים", מלכ"ר אמריקאי גדול הנאבק בשימוש בסמים ומתנגד ללגליזציה, קיבל תרומות בסך מיליוני דולרים מתעשיות האלכוהול והטבק, ועל פי מספר דיווחים הארגון ממשיך לקבל את מימונו העיקרי מהתעשייה הפרמקולוגית.

תעשיית בתי הכלא הפרטיים, בתורה, מפעילה לוביסטים אשר קידמו חקיקה בנוסח "3 פסילות ואתה בחוץ" המחמירה את הענישה עם משתמשי סמים, ומנסה לקנות לה השפעה בקרב פוליטיקאים על מנת להיאבק בתנועה הקוראת להקלה בענישת צרכני מריחואנה.[9]

סמים ככלי לשליטה חברתית

בחיבורם "הזיות: התנהגות, ניסיון ותיאוריה" מסבירים החוקרים האמריקאים לואי ג'. ווסט ורונלד ק. סיגל את תפקידו של האיסור על שימוש בסמים ככלי לשליטה חברתית:

"תפקידם של סמים ביישום שליטה פוליטית נמצא יותר ויותר תחת דיון. שליטה יכולה להתבצע באמצעות איסורים ובאמצעות אספקה. איסור מוחלט או אפילו חלקי על שימוש בסמים מעניק לממשלה מינוף בעל חשיבות לסוגים אחרים של שליטה. לדוגמה, החלה סלקטיבית של חוקי סמים … כנגד חלקים מסוימים באוכלוסיה, כגון חברים בקבוצות מיעוט מסוימות או בארגונים פוליטיים."

חקיקה נגד שימוש בסמים כוונה תכופות כנגד מי שכונו "המעמדות המסוכנים": בנות ובני מעמד העובדים, העניים, מהגרים ומיעוטים אתניים (קבוצות ביניהן הייתה חפיפה ניכרת). כך, במאה ה-19 באנגליה ג'ין הוצא מהחוק, בזמן שוויסקי נשאר חוקי. ההבדל בין השניים הוא שג'ין היה בשימוש על ידי בנות ובני המעמד הנמוך באנגליה.

בארה"ב, החוקים הראשונים שהגבילו את השימוש בסמים נגעו לעישון אופיום, אשר קושר עם הגירה סינית לארה"ב. כפי ששופט באורגון ב-1886 פירש את החוק: "עישון אופיום אינו חטא שלנו, ולפיכך ייתכן כי מטרתה של חקיקה זו הינה יותר להרגיז ולהציק ל'כופרים הסינים'".[10]

המדיניות כיום ממשיכה לשקף את הקשר שנוצר בתודעה הציבורית בשנות ה-20 המוקדמות בין מריחואנה לבין מקסיקנים ושחורים. על אף שתדירות השימוש במריחואנה בקרב צעירים לבנים גדולה בהרבה מאשר בקרב צעירים שחורים, תדירות המעצרים של צעירים שחורים על ידי הרשויות בגין החזקת מריחואנה לשימוש אישי הייתה באופן קבוע הייתה גדולה פי 3 ואף פי 4 מתדירות המעצרים של צעירים לבנים.[11]

ואמנם, בשנות ה-70 המוקדמות בארה"ב, כאשר השימוש בקנביס נעשה נפוץ יותר ויותר בקרב מעמד הביניים הלבן והאליטה, ראו המחוקקים צורך למתן את העונשים על צריכת קנביס. כך החלה מגמה של התמקדות מצד רשויות האכיפה ביצרנים ובספקים של הסם ופחות בצרכני הקנביס. ד"ר סטנלי יולס, לשעבר מנהל המוסד הלאומי לבריאות הנפש ותומך בהקלת הענישה על שימוש בקנביס, העיד ב-1970:

"לאף אחד לא היה אכפת כשזו הייתה בעיית גטו. מריחואנה – ובכן, היא הייתה בשימוש על ידי מוזיקאי ג'אז או המעמד הנמוך, כך שלא היה לך אכפת אם הם קיבלו 20 שנים בכלא. אך כשנערים ונערות נחמדים ממעמד הביניים נתפסים בקולג', כשהם מבצעים את אותה העבירה […] לפתע הגישה המענישה והנקמנית [של הרשויות] נגעה לכל המעמדות בחברה."[12]

כשהסמים שבשימוש קבוצות המיעוט האתניות השתנו, המדיניות הממשלתית השתנתה בהתאם. כך, במדיניות שהייתה נהוגה משך עשורים לאחר חקיקתו של חוק הסמים ב-1986 עד שהוקלה מעט לאחרונה, החזקת קוקאין בצורת קראק בכמות 5 גרם נחשבה חמורה באותה המידה כהחזקת 500 גרם של קוקאין בצורת אבקה. בעוד שמחקרים חלוקים באשר להבדלים בסיכון בין שתי צורות הסם, הבדל חשוב הוא שקראק קוקאין היה נמצא בשימוש נרחב יותר בקרב שחורים והיספנים, בעוד שאבקת הקוקאין נפוצה יותר בקרב משתמשים לבנים.

כפי שמציינים ווסט וסיגל, שליטה חברתית באמצעות מדיניות סמים נעשית לא רק באמצעות איסורים ורדיפה סלקטיבית, אלא גם באמצעות אספקה, היכולה לשרת מטרות שונות. בזמן מלחמת העולם שנייה, אמפטמינים ומתאמפטמינים היו בשימוש בצבאות בשני צידי המלחמה בשל תכונותיהם המעוררות. לאחר מכן, שימוש נרחב עוד יותר נעשה בהם על ידי חיילים אמריקאים במלחמת קוריאה ובמלחמת וייטנאם. נעשה שימוש באספקת סמים גם למימון פעולות צבאיות, החל מהעלמת עין מסחר בהרואין על ידי מחתרות שפעלו במימון ותמיכת ארה"ב (בבורמה, ניקרגואה, אפגניסטן ועוד), ועד לאספקת אופיום באינדו-סין על ידי ארגוני הביון הצרפתיים לצורך מימון מבצעים סודיים.

סיכום 

מטרתו של חיבור זה אינה רק להציג אנקדוטות היסטוריות. עלינו להבין כי מדיניות הסמים, כמו שאר תחומי המדיניות של המדינות השונות, היא נגזרת של מערכת אינטרסים מעמדית-שלטונית. הפגיעה בחירותם של פרטים וקבוצות, אפליה ורדיפה של קבוצות מיעוט אתניות – מאפיינים מובהקים של המלחמה בצרכני הקנביס – הן מאפיינים של המדינות הקפיטליסטיות באשר הן.

המאבק נגד ההפללה והרדיפה של המשתמשים במריחואנה מוכרח להיות חלק ממאבק רחב יותר כנגד האליטות שמנהלות מלחמה נגד מעמדות העובדים והעניים, מיעוטים אתניים וקבוצות מדוכאות ברחבי העולם. רדיפת צרכני מריחואנה היא רק תחום אחד  מיני רבים בהם מפעילה המדינה דיכוי בשם מיני אינטרסים, כלכליים, פוליטיים, גאוגרפיים ואחרים, שמשתנים ללא הרף.

עם השינויים בדעת הקהל במדינות המערב, ייתכן בהחלט שנמשיך לראות בשנים הקרובות המשך המגמה של הקלת החקיקה נגד השימוש בקנביס ואף לגליזציה של הסם. סביר כי המדינה ובעלי ההון ימצאו בכך רווח, באמצעות מיסוי חדש על הסם שיזין את מכונות המלחמה ורווחי עתק לבעלי ההון בתעשייה החדשה. אל לנו לעצור שם.

---

[1] More Americans favor legalizing marijuana: Pew Research Center survey

http://www.nydailynews.com/news/world/americans-favor-legalizing-marijuana-pew-survey-article-1.1308375

[2]סקר "המגזין": מחצית מהישראלים בעד הפיכת עישון קנאביס לחוקי

http://news.nana10.co.il/Article/?ArticleID=1013683

[3]"Cannabis Control in Europe" in A cannabis reader: global issues and local experiences: Perspectives on cannabis controversies, treatment and regulation in Europe

[4]Gabriel G. Nahas, Hashish and Drug Abuse in Egypt During the 19^th and 20^th Centuries, p. 1

[5]Quoted in Dale H. Gieringer, The Origins of Cannabis Prohibition in California, p. 20

[6]Rudolph J. Gerber, Legalizing Marijuana: Drug Policy Reform and Prohibition Politics, p. 9

[7]Quoted in Michael Woodiwiss, Organized Crime and American Power: A History, p. 223

[8]Rudolph J. Gerber, Legalizing Marijuana: Drug Policy Reform and Prohibition Politics, p. 7

[9]Gaming the System: How the Political Strategies of Private Prison Companies Promote Ineffective Incarceration Policies, Justice Policy Institute

[10]Quoted in Doris Marie Provine, Unequal Under Law: Race in the War on Drugs, p. 72

[11]Targeting Blacks for Marijuana Possession Arrests of African Americans in California, 2004-08

יש ללחוץ כדי לגשת אל Targeting_Blacks_for_Marijuana_06_29_10.pdf

[12]Quoted in David Cole, No Equal Justice: Race and Class in the American Criminal Justice System, p. 152

אבא עני, ילד עני / גיא מור

אחת ההצדקות האידיאולוגיות המשמעותיות לקפיטליזם היא שלמרות חוסר השיוויון הגדול תחתיו, במסגרת השוק החופשי לכל אחד יש הזדמנות נאותה להצליח בגדול ולהיעשות עשיר – אם רק ירצה זאת באמת ואם "יש לו את זה", כלומר את הכישורים והיכולות הטבעיים שדרושים כדי להצליח.

אפילו על פי המיתוס עצמו, לא "כל אחד יכול" אלא רק מי שבורך בתכונות אופי המאפיינות אנשים עשירים – כושר המצאה, כושר ניהול, ניהול סיכונים מחושבים, קור רוח, וכיו"ב. (חלקכן אולי שמתן לב שהתכונות הללו לא באמת מאפיינות אנשים עשירים. מאפיינים נפוצים יותר הם היוולדות להורים עשירים, ניצול משאבים טבעיים ומינוף כספי ציבור.)

לחשוב כמו עשירים

על פי תפיסה רווחת, יש משהו חיובי שהעשירים עושים, שבזכותו הם נעשים עשירים וחשוב לא פחות, ממשיכים להישאר עשירים. ספרי עזרה עצמית בסגנון "אבא עשיר, אבא עני" מבטיחים ללמד את הקורא בהם את סודותיהם של אנשי העסקים המצליחים, כך שעם מעט התמדה ועבודה קשה, כל אחד יוכל להפוך בעצמו לעשיר.

כפי שג'ינה ריינהרט, האישה העשירה ביותר בעולם והאדם העשיר ביותר באוסטרליה, מייעצת לעניים באשר הם: "אין מונופול על להיות מיליונר. אם אתם מקנאים במי שיש לו יותר כסף, אל תשבו בחיבוק ידיים ותתלוננו. עשו משהו כדי להרוויח יותר כסף בעצמכם – בזבזו פחות זמן בשתייה או עישון ובילוי עם חברים, ויותר זמן בעבודה." ריינהרט, יש לציין, קיבלה את הונה בירושה.

בארה"ב העשירים אף מכונים "בוראי מקומות עבודה" (job creators), מעין נאו-אלילים של מיתולוגיה עסקית חדשה (גברים ולבנים על פי רוב). נכון שבישראל הערצת עשירים מעולם לא התבססה באותה המידה כמו בארה"ב, ונתקשה עוד יותר למצוא שרידים שלה לאחר לאחר מחאת קיץ 2011 (כעת אנשים כמו רני רהב טוענים שהבעיה בחברה היא דווקא "שנאת העשירים"), אך בכל זאת התפיסה לפיה מצב כלכלי משקף תכונות אופי של הפרט עודנה טבועה בחלק ניכר מהשיח אודות עוני, שיח המתווה את האופן בו אנו ניגשים לסוגיות כלכליות-חברתיות רבות.

תרבות העוני

אחד הרעיונות החשובים בשיח הציבורי והאקדמי על עוני הוא הרעיון על כך שקיימת בקרב אנשים החיים בעוני "תרבות עוני" ייחודית, עם מאפיינים ייחודיים משלה. (למעשה תפיסה שכזו מרומזת בעצם השימוש בביטוי "עניים" ולא "אנשים החיים בעוני" – ביטוי ממנו עולה תפיסה המתייחסת לאדם החי בעוני כמי שהעוני טבוע בו).

המונח "תרבות העוני" נטבע על ידי האנתרופולוג אוסקר לואיס (Oscar Lewis) בעקבות מחקרו על שכונות עוני באמריקה. במחקרו בשנות ה-60 בקרב אוכלוסיות החיות בעוני טען לואיס כי אוכלוסיות אלה מפתחות "תרבות עוני" שממשיכה להנציח את עצמה גם כאשר הגורמים המבניים שהביאו להיווצרותה השתנו. על פי לואיס תרבות זו מאופיינת בתחושת שוליות, חוסר אונים, תלות, נחיתות, חוסר שליטה על דחפים וחוסר יכולת תכנון. תרבות זו מוטבעת באישיותם של ילדים החיים בעוני כבר בגיל צעיר, כך שקשה לשנותה.

על אף שליבו של לואיס, שבעצמו גדל בתנאי עוני ומחסור, היה מאז ומעולם עם האנשים החיים בעוני, ומטרתו העיקרית הייתה להפנות אצבע מאשימה כלפי החברה שבה מתקיים העוני, התאוריה שפיתח אומצה בחום על ידי אלו שביקשו להאשים את העניים במצבם. שכן מתפיסת "תרבות העוני" משתמע שהעניים יחדלו להיות עניים אילו רק ישנו את תרבותם. מעבר לכך, תפיסה זו קובעת שלאנשים החיים בעוני יש אמונות, ערכים והתנהגויות די אחידים וצפויים. במילים אחרות, העני אינו נתפס כסובייקט המשפיע על המציאות אלא כבסך-הכל-עני. כפי שמציינת מיכל קרומר-נבו, תפיסה זו גוזרת מביטויים התנהגותיים של אנשים החיים בעוני תכונות אופי אינהרנטיות, מבלי לבחון את הנסיבות ואת ההקשר הרחב של אותן התנהגויות:

"אם נתבונן במחקריו של לואיס, כמו גם במחקריהם של חוקרים רבים אחרים, נמצא שהוא מתחקה אחר חוסר ההצלחה ברמה התפקודית של האנשים שהוא כותב עליהם, ואז יוצר זיהוי בין חוסר ההצלחה לבין תכונותיהם של אותם אנשים. כך, לדוגמה, מתפרש הקושי לא לחרוג מתקציב מצומק (ביטוי התנהגותי) כהוכחה חותכת לחוסר יכולת לארגן ולתכנן תקציב, בלי התייחסות לשאלה אם גודלו של התקציב המצומק אמנם מאפשר תכנון או ארגון יעילים יותר; הקושי להתמיד בעבודה נתפש כביטוי למחסור בהרגלי עבודה ולא נבחן בתוך ההקשר הרחב, שבו הרגלי העבודה הנדרשים בתחומי העיסוק הפתוחים בפני אנשים שאינם משכילים הם לרוב נכונות לעסוק שעות ארוכות בעבודה חדגונית ומשעממת, צייתנות אינסופית והסתפקות במועט."1

תפיסת "תרבות העוני" של לואיס התקבלה בברכה על ידי קובעי מדיניות, כדוגמת דניאל פטריק מויניהאן, עוזר שר העבודה בממשלת לינדון ג'ונסון. הדו"ח המפורסם שחיבר מויניהאן בשנת 1965 על העוני בקרב משפחות שחורות בארה"ב נתפס ככתב אישום על המבנה הרעוע של המשפחה השחורה כגורם האחראי לעוני בקרב משפחות שחורות וכמכניס מימד גזעי חדש לתפיסת "תרבות העוני".

התיאוריה של לואיס העניקה כסות אקדמית ומדעית להאשמת העני, כלי אידיאולוגי חשוב בשירות השיטה הכלכלית הקפיטליסטית, שהרי אם העניים אינם אשמים במצבם… אולי זו השיטה שאשמה?

קבלת החלטות בתנאי עוני

עוני הוא מצב שנוטה להנציח את עצמו. עוני עובר בירושה. בדומה למבנים חברתיים-כלכליים אחרים עוני נוטה לשעתק את עצמו, לא מחמת תרבות עוני שמסרבת לעבור מן העולם אלא בשל יחסי הכוח בחברה המקבעים את התנאים לשימורו.

אחת מהדרכים שבהם נראה כי עוני מנציח את עצמו, ייתכן ותפתיע דווקא את אלה שמבקרים את תפיסת "תרבות העוני" ואת הרעיון לפיו עניים הם עניים מאחר שהם מקבלים החלטות גרועות. שורה של מחקרים בפסיכולוגיה ובכלכלה התנהגותית מצאו כי קיים קשר הדוק בין עוני לבין החלטות "גרועות". אלא שהסיבתיות היא הפוכה: עניים אינם עניים כיוון שהם מקבלים החלטות גרועות – הם נוטים לקבל החלטות גרועות בדיוק מאחר שהם חיים בעוני.

החוקרים סנדהיל מולאינתן ואלדר שפיר מצאו כי הימצאות במצבי מחסור (כגון מחסור בכסף או בזמן) מקשה על התהליך הקוגנטיבי של קבלת החלטות. שפיר ומולאינתן מבקרים את אחת הדעות הרווחות במחקר בנוגע לעוני אשר "מייחסת לעניים מגוון כשלים וגרעונות פסיכולוגיים וגישתיים אנדמיים שהופכים את ראייתם את הדברים למוטעת, את התנהגויותיהם ללוקות בחסר ואת בחירותיהם לרוויות שגיאות, ושמים אותם במצב בו הם זקוקים הנחייה פטרנליסטית.”2
עמדה נוספת אותה הם מבקרים היא זו לפיה אנשים הם רציונליים ביותר ופועלים בצורה מחושבת להשגת יעדים ללא צורך בעזרה וללא עשיית שגיאות רבות.

תפיסה חלופית, בה מחזיקים שפיר ומולאינתן, טוענת כי אנשים החיים בעוני אינם פועלים בחישוביות רציונלית מושלמת אך גם לא באיזו פזרנות טבעית מולדת. הם טוענים כי אנשים החיים בעונים מבצעים את אותן השגיאות שכל האנשים מבצעים בתחומי חיים אחרים, אלא שמרחב השגיאה (margin of error) שלהם צר הרבה יותר, וההשלכות של "טעויות פיננסיות" חמורות הרבה יותר בהיעדר רשתות בטחון חברתיות.

בנוסף לכך הם טוענים כי מצב של דלות ומחסור יוצר פסיכולוגיה משלו. עוני גורם להכבדה מנטלית וריקון המשאבים הקוגנטיביים המוגבלים שלנו. “רוחב הפס המנטלי" מועמס באינספור דאגות.

על אף שממצאיהם של שפיר ומולאינתן עלולים להתפרש כביטוי נוסף של "האשמת העני במצבו", לא מדובר כאן על מציאתם של כשלי אופי בקרב אנשים החיים בעוני. מדובר על החסמים והגורמים האובייקטיביים איתם מתמודדים האנשים החיים בעוני, ועל השפעותיה של ההימצאות בעוני – השפעות שיחולו על כל אדם במצב דומה. כפי שמציין החוקר דין ספירס שערך מחקר דומה, שיבוץ אקראי של נבדקים לתנאי "עוני" ו"עושר" בהקשר של הניסויים שנערכו הוביל באופן עקבי לקשיים בקבלת החלטות בקרב ה"עניים".3

פתרונות סימפטומטיים, בעיה שורשית

כיום רבים יסכימו, יש לקוות, כי אנשים החיים בעוני זקוקים לשינוי מערכתי, ולא לספרי עזרה-עצמית. אך לאיזה שינוי מייחלים, ומה מכנים שינוי מערכתי – בנקודה זו רבה המחלוקת. השיח החברתי המקובל כיום כלל אינו מדבר על חיסול העוני אחת ולתמיד, אלא לכל היותר על הפיכתו לנסבל יותר באמצעות מדיניות רווחה וחלוקה מחדש של הכנסות, המשתלבים במסגרת הסדר הכלכלי הקיים מבלי לאיים בערעור יסודותיו.

בניגוד לכך, קוראת הגישה האנרכיסטית למבט ביקורתי על מבני הכוח בחברה המייצרים הבדלים מעמדיים. מבני הכוח הללו הם המייצרים עוני, שהוא תופעה חברתית ולא קללה שאיתה האנושות מוכרחה להתמודד ללא כל ברירה. התפיסה האנרכיסטית קוראת להתמודדות עם שורש הבעיה ולא עם הסימפטומים הנראים שלה.

בד בבד עם שחיקתה של מדיניות הרווחה בשל חוסר הסבלנות הנאו-ליברלי לכל 'ויתור' כלפי העובדים והעניים, מתעצמת התפיסה לפיה הבדלי מעמדות הם דבר בלתי נמנע ועלינו לזנוח את העיסוק בשיוויון ולהתמקד ב"הגדלת העוגה" – כך שפרוסת העוגה של כל אחד ואחת, כולל האנשים שחיים בעוני, תהיה גדולה יותר. כך השאלות אודות מי משרתת הגדלת העוגה, איך בדיוק גידול בצמיחה כשלעצמו משפר את איכות חיינו, והאם השיטה הכלכלית אכן פועלת בהתאם לצרכים ולרצונות האוכלוסייה, מטואטאות מתחת לשטיח.

מטרתו של שיח ביקורתי אודות עוני אינה רק להבין את הדינמיקה של העוני בחברה הקפיטליסטית. כדבריו של הסוציאליסט החירותני אוסקר ויילד, המטרה היא אף להרהיב עוז ו"לבנות מחדש את החברה כך שעוני יהיה לבלתי אפשרי".

___________________________________

1. מיכל קרומר-נבו, “להביט בעיני אנשים החיים בעוני"
http://acheret.co.il/?cmd=articles.156&act=read&id=715

2. Marianne Bertrand, Sendhil Mullainathan & Eldar Shafir, “Behavioral Economics and Marketing in Aid of Decision-Making among the Poor”

יש ללחוץ כדי לגשת אל Decision%20Making.pdf

3. Dean Spears, “Economic decision-making in poverty depletes cognitive control”

יש ללחוץ כדי לגשת אל Spears120110.pdf

סוריה: מפעל חייו של האנרכיסט עומאר עזיז, והשפעתו על התארגנות עצמית במהפכה הסורית

עומאר עזיז

מאת ליילה שרומס / מאנגלית: גיא מור

עומאר עזיז (ידוע בפי חברים בשם אבו כמאל) נולד בדמשק. הוא חזר לסוריה מגלות בערב הסעודית ובארה"ב בימיה המוקדמים של המהפכה הסורית. אינטלקטואל, כלכלן, אנרכיסט, בעל ואב בגיל 63, הוא התמסר למאבק המהפכני. הוא עבד יחד עם פעילים מקומיים לאיסוף סיוע הומניטרי וחלוקתו לפרברים של דמשק שהיו תחת מתקפה על ידי המשטר. באמצעות כתיבתו ופעילותו הוא קידם ממשל-עצמי מקומי, התארגנות אופקית ובלתי היררכית, שיתוף פעולה, סולידריות ועזרה הדדית כאמצעים שדרכם יוכל הציבור לשחרר את עצמו מרודנותה של המדינה. יחד עם שותפים למאבק, עזיז ייסד את הוועדה המקומית הראשונה בשכונת ברזה בדמשק. הדוגמא התפשטה ברחבי סוריה ואיתה כמה מהדוגמאות המבטיחות ביותר, ושהחזיקו מעמד זמן רב, להתארגנות עצמי בלתי-היררכית אשר יצאו ממדינות האביב הערבי.

במחוותה לעומאר עזיז, כותבת בודור חסאן: “הוא לא לבש מסכת ונדטה [מסכת גאי פוקס], ולא יצר בלוקים שחורים. הוא לא היה אחוז אובססיה לתת ראיונות לתקשורת. … [אך] בזמן שמרבית האנטי-אימפריאליסטים ביכו את קריסתה של המדינה הסורית ואת 'חטיפתה' של מהפכה שבה הם לא תמכו מלכתחילה, עזיז ושותפיו למאבק חתרו ללא לאות עבור חירות בלתי מותנית מכל צורות הרודנות וההגמוניה המדינית." [1]

עזיז התעודד מהגל המהפכני שאחז במדינה והאמין ש"ההפגנות המתמשכות הצליחו לשבור את הדומיננטיות של הכוח האבסולוטי". [2] אך הוא ראה היעדר סינרגיה בין הפעילות המהפכנית לבין חייהם היומיומיים של האנשים. עבור עזיז, לא היה כל היגיון להשתתף בהפגנות הדורשות את הפלת המשטר ועדיין לחיות במסגרת מבנים היררכיים וסמכותניים נוקשים הנכפים על ידי המדינה. הוא תיאר חלוקה זו כקיומם של שני זמנים חופפים שבהם נתונה סוריה: “זמן הכוח" אשר "שעדיין מנהל את פעילויות החיים", ו"זמן המהפכה" המשתייך לאלו הפועלים להפלת המשטר. [3] עזיז האמין שעבור המשכיותה וניצחונה של המהפכה, על הפעילות המהפכנית לחלחל לכל היבטי החיים. הוא קרא לשינויים רדיקליים בצורת הארגון ובמערכת היחסים החברתית כדי לאתגר את יסודותיה של שיטה המבוססת על שליטה ועל ניצול.

עזיז ראה דוגמאות חיובית רבות מסביבו. הוא קיבל חיזוק מהיוזמות המקומיות הרבות שצצו ברחבי הארץ, לרבות אספקה וולונטרית של אמצעי רפואת חירום ותמיכה משפטית, הפיכת בתים לבתי חולים שדה ואיסוף חבילות מזון לחלוקה. הוא ראה במעשים מסוג זה את "הרוח החיה של התנגדותו של הציבור הסורי לברוטליות של המערכת, ההרג השיטתי וחורבן הקהילה.” [4] חזונו של עומאר היה להפיץ את הפרקטיקות הללו והוא האמין שהדרך לכך הייתה באמצעות הקמת מועצות מקומיות. בחודשה השמיני של המהפכה בסוריה, כאשר ההפגנות ההמוניות נגד המשטר עוד היו ברובן בלתי אלימות, עומאר עזיז כתב נייר עמדה על המועצות המקומיות בסוריה שבו הוא שטח את חזונו.

בראייתו של עזיז המועצה המקומית הייתה הפורום שבאמצעותו אנשים המגיעים מתרבויות שונות ומגוונות ותנאים חברתיים שונים יוכלו לעבוד יחד להשגתן של שלוש מטרות עיקריות: לנהל את חייהם באופן עצמאי ממוסדות וזרועות המדינה; לספק את המרחב המאפשר את שיתוף הפעולה הקולקטיבי בין אינדיבידואלים; ולהחיל את המהפכה החברתית ברמה המקומית, האזורית והלאומית.

במאמרו עזיז מפרט את מה שלדעתו צריכים להיות עיסוקיהם העיקריים של המועצות המקומיות:

1. קידום סולידריות אנושית ואזרחית באמצעות שיפור תנאי המחייה, בעיקר על ידי הקצאת דיור בטוח לעקורים ולפליטים; מתן סיוע, הן פסיכולוגי והן מטריאלי למשפחות של הפצועים והעצורים; מתן סיוע רפואי ומזון; הבטחת המשך הפעולה של שירותי החינוך; ותיאום ותמיכה בפעילויות התקשורתיות. עזיז מציין שעל פעולות אלה להיות וולונטריות ולא להוות תחליף לרשתות תמיכה משפחתיות או חמולתיות. הוא האמין שייקח זמן עד שהציבור יוכל להרגיש בנוח מחוץ לתחומם של שירותי המדינה ושהתנהגותם החברתית של האנשים תותאם כך שתהיה יותר שיתופית. עזיז האמין שעל תפקיד המועצה להיות מינימלי כדי לאפשר את התפתחותן של יוזמות קהילתיות ייחודיות.

2. קידום של שיתוף פעולה, כולל בניית יוזמות קהילתיות מקומיות ופעולות המקדמות חדשנות ויוזמה, דברים אשר עזיז ראה כמוחנקים על ידי כחצי מאה של שלטון עריץ. המועצה המקומית תהיה הפורום שבאמצעותו אנשים יוכלו לדון בבעיות שהם חווים בחייהם ותנאיהם היומיומיים. המועצה המקומית תתמוך בשיתוף פעולה ותאפשר לאנשים להגות פתרונות הולמים לבעיות שהם חווים, כולל עניינים הנוגעים לתשתיות, הרמוניה חברתית וסחר, וכמו כן עניינים הדורשים פתרונות החיצוניים לקהילה המקומית. עזיז ראה חשיבות גדולה בהגנת הטריטוריה באזורים הכפריים והעירוניים שהיו נתונים להפקעה והלאמה על ידי המדיני. הוא דחה את ההפקעה העירונית של האדמה ואת דחיקת רגליהן של הקהילות הכפריות לשוליים, דברים אשר הוא ראה בהם אמצעי של המשטר לכפיית מדיניות השליטה וההדרה החברתית. עזיז ראה הכרח בהבטחת גישה לאדמה שיכולה לספק את צרכי החיים של כולם וקרא לגילוי מחדש של הרכוש השיתופי והציבורי. הוא היא ריאליסט אך גם אופטימיסט. הוא ציין כי "ברור שמעשים כאלו נוגעים לאזורים בטוחים שחצי-'שוחררו' מידי השלטון. אך ניתן להעריך את מצבו של כל אזור ולקבוע מה ניתן להשיג בו.” עזיז תמך בקיומם של חיבורים אופקיים בין המועצות ליצירת חיבור ותלות הדדית בין אזורים גאוגרפיים שונים.

3. מערכת היחסים עם הצבא הסורי החופשי (FSA) ויחסי הגומלין בין הגנת הקהילה והמשכיותה של המהפכה. עזיז האמין שיש הכרח לתאם בין ההתנגדות העממית האזרחית להתנגדות העממית החמושה. הוא ראה את תפקידו של ה-FSA בהבטחת הביטחון וההגנה עבור הקהילה בייחוד בזמן הפגנות, סיוע בשמירה על קווי תקשורת בין אזורים שונים, ומתן הגנה לתנועה ומוביליות ואמצעים לוגיסטיים. תפקיד המועצה יהיה לספק מזון ודיור לכל חברי ה-FSA ולהיות בתיאום עם ה-FSA בכל הנוגע לביטחון הקהילה ואסטרטגיית ההגנה של האזור.

4. הרכב המועצות המקומיות ומבנים ארגוניים. עזיז ראה מספר אתגרים הניצבים בפני יצירתן של מועצות מקומיות מרובות. הראשון היה המשטר, אשר ביצע פשיטות חוזרות ונשנות על ערים ועיירות על מנת לשתק את התנועה, לבודד את האנשים במובלעות ולמנוע שיתופי פעולה. עזיז טען שכדי להגיב להתקפות כאלה מצד המדינה, על מנגנוני ההתנגדות להיות גמישים וחדשניים. מועצות ייאלצו להתרחב או להצטמצם בהתאם לצורך ולהסתגל ליחסי הכוחות על הקרקע. הוא האמין שגמישות זו הייתה הכרחית כדי שרצון הקהילה לחירות יוכל להתממש. כמו כן הוא הכיר באתגר שקיים בעידוד צורות חיים ומערכות יחסים חברתיות בקרב האנשים שהיו חדשות ובלתי מוכרות. כמובן, על אספקת השירותים השונים להימשך ללא הפרעה ולפיכך היה צורך במקור כוח עצמאי, הן לנוכח הקיצוצים והן בשביל תמיכה בהתפתחותן של פעילויות כלכליות וחברתיות חדשות ונוספות. מסיבה זו הוא האמין שהמועצה המקומית צריכה לכלול בין חבריה עובדים סוציאליים ואנשים בעלי מומחיות בתחומים החברתיים, הארגוניים והטכניים השונים, אנשים אשר זוכים לכבוד מצד הציבור ויש להם האפשרות והרצון לעבוד באופן וולונטרי. עבור עזיז המבנה הארגוני של המועצה המקומית הוא תהליך, אשר מתחיל במינימום הנחוץ, ומתפתח בהתאם לרמת הטרנספורמציה שהושגה על ידי המהפכה, יחסי הכוחות באזור נתון ומערכת היחסים עם האזורים השכנים. הוא עודד את המועצות המקומיות לחלוק ידע, ללמוד מהניסיונות של מועצות אחרות ולשתף פעולה באופן אזורי.

5. תפקיד המועצה הלאומית הוא לתת ליוזמה לגיטימיות ולקבל את הסכמתם של הפעילים. עליה למצוא מקורות מימון כדי להמשיך בביצוע העבודה החיונית ולשם כיסוי הוצאות שייתכן שלא יהיה ניתן לכסות ברמה המקומית. המועצה הלאומית תסייע בתיאום בין אזורים למציאת מכנה משותף ולעידוד תלות הדדית הדוקה יותר. [5]

לעבודתו של עומאר עזיז הייתה השפעה כבירה על ההתארגנות המהפכנית בסוריה. בזמן שהאופוזיציה הפוליטית המיינסטרימית נכשלה מלהשיג דבר מה הראוי לציון במהלך השנתיים האחרונות, תנועת האופוזיציה העממית, אל מול דיכוי אלים, נותרה דינמית וחדשנית וגילמה את הרוח האנרכיסטית. ליבתו של האופוזיציה העממית היא הנוער, בעיקר מקרב העניים ומעמד הביניים, שבו נשים וקבוצות דתיות ואתניות שונות מגלמים תפקידים אקטיביים (ראו כאן וכאן). רבים מאקטיביסטים אלה נותרים לא מזוהים עם האידיאולוגיות הפוליטיות המסורתיות אך הם מונעים על ידי דאגה לחירות, לכבוד האדם וזכויות האדם הבסיסיות. מטרתם העיקרית נותרה הפלתו של המשטר, ולא פיתוח תוכניות גדולות לעתידה של סוריה.

צורת הארגון המהפכני העיקרית הייתה באמצעות התפתחותן של התנסיקיאט: מאות מועצות מקומיות שהוקמו בשכונות ועיירות ברחבי הארץ. כאן, פעילים מהפכנים עוסקים במגוון פעילויות, מתיעוד ודיווח על הפרות של זכויות האדם על ידי המשטר (וכמו כן יותר ויותר על ידי אלמנטים מהאופוזיציה) לארגון מחאות ומערכות אי-ציות אזרחי (כגון שביתות וסירוב לשלם חשבונות) ואיסוף ואספקת סיוע ומצרכים הומניטריים לאזורים הנמצאים תחת הפצצה או מצור. אין מודל יחיד בנמצא אך הן לעיתים קרובות פועלות כקבוצות אופקיות וחסרות מנהיגים, המורכבות מכל חלקי החברה. הן היו הבסיס של התנועה המהפכנית, ויצרו סולידריות בקרב האנשים, תחושה קהילתית ופעולה קולקטיבית. ראו כאן על המאמצים ביאברוד (פרבר בדמשק) להתארגן בהיעדר המדינה. כמה מועצות מקומיות בחרו נציגים כמו בכאפר נאבל, אידליב, היכן שוועדה של נציגים נבחרים הכינה חוקה משלהם (ראו כאן). אקטיביסטים צעירים מכאפר נאבל שומרים על תנועת המחאה הפופולרית בחיים וזכו לתהילה עולמית בשל שימושם בבאנרים צבעוניים וסאטיריים בהפגנות השבועיות (ראו כאן). הם גם עוסקים בפעילויות אזרחיות כמו מתן סיוע פסיכוסוציאלי לילדים ופורומי דיון למבוגרים בנושאים כמו אי-ציות אזרחי והתנגדות בלתי אלימה.

ברמת העיר והמחוז הוקמו מועצות מהפכניות – מאג'ליס ת'אוואר. הן לעיתים קרובות המבנה האדמיניסטרטיבי האזרחי העיקרי באזורים ששוחררו משליטת המדינה, כמו גם אזורים מסוימים שנותרו תחת שליטת המדינה. [6] הן מבטיחות את אספקתם של שירותים בסיסיים, מתאמות את הפעילויות של וועדות מקומיות ונמצאות בתיאום עם כוחות ההתנגדות העממית החמושה. ללא ספק ככל שהאספקה המדינית של שירותים נעלמה מאזורים מסוימים, והמצב ההומניטרי בהם הידרדר, הן גילמו תפקיד נחוץ יותר ויותר. אין מודל יחיד למועצות המקומיות, אך הן נוטות לצורה כלשהי של דמוקרטיה ייצוגית. כמה מהן הקימו מחלקות אדמיניסטרטיביות שונות לביצוע פונקציות שעד כה הוחזקו על ידי המדינה. כמה היו יותר מצליחות ואינקלוסיביות מאשר אחרות אשר התקשו לעקור את הביורוקרטיה של המשטר הישן או שסבלו ממריבות פנימיות. [7]

בזמן שבסיס הפעילות העיקרית הוא במידה רבה ברמה המקומית, ישנן מספר "קבוצות מטריה" שהוקמו לשם תיאום ורישות ברמת המחוז וברמה הלאומית. אלה כוללים את וועדות התיאום המקומיות (LCC), וועדות הפעולה הלאומיות (NAC), פדרציית וועדות התיאום של המהפכה הסורית (FCC), והוועדה הכללית של המהפכה הסורית (SRGC). אף אחת מהן לא מייצגת את מכלול הוועדות והמועצות המקומיות ויש להן מבנים ארגוניים שונים ורמות שונות של זיקה או חוסר-זיקה למפלגות פוליטית רשמיות. ראו כאן מפה אינטרקטיבית המציגה את הוועדות המתאמות ואת המועצות, וכן את פריחתן של יוזמות אזרחיות רבות נוספות בארץ שבה פעילות זו זכתה בעבר לדיכוי ברוטלי.

קיים איום משמעותי העומד בפני יוזמות אלו, מלבד הרדיפה של אקטיביסטים על ידי המשטר, היעדר משאבים, מתקפתה של המדינה על אזורים אזרחיים והתנאים הבטחוניים וההומניטריים אשר הולכים ומידרדרים. מספר מועצות מקומיות 'נחטפו' בידי כוחות ריאקציונים ואנטי-מהפכניים. כך למשל, באל-ראקה קבוצות מורדים לא מקומיות בעלות נטיה סלפית/טקפירית נטלו חלק ניכר מהכוח מהמועצה המקומית. כאשר הם ניסו לכפות חזון איסלאמי, שזר עבור כולם כמעט, תושבי ראגה החלו לקיים מחאות מתמשכות נגדם. בסרטון הזה מיוני 2013 אנשים מפגינים כנגד מעצרים של בני משפחה על ידי ג'בהט אל-נוסרא. הנשים צועקות "תתביישו! בגדתם בנו בשם האיסלאם". במהלך אוגוסט 2013 תושבי אל-ראקה הפגינו באופן כמעט יומיומי כנגד ארגון "המדינה האיסלאמית של עיראק והלבנט" (ISIS) ודרשו את שחרורם של מאות עצורים, חטופים ונעדרים. בדומה, באלפו מהפכנים פתחו במערכה בשם 'זה מספיק' הקוראת לשים סוף לפגיעות מצד המורדים ולמען אקאונטביליות. הפגנה זו מיוני 2013 נערכה אל מול בית הדין השרעי באלפו לאחר הריגתו של ילד שלכאורה העליב את הנביא מוחמד. המפגינים כאן קוראים להעמדתם לדין של הרוצחים וקוראים "וועדת השריעה נעשתה למודיעיון חיל האוויר!” (מודיעין חיל האוויר הוא זרוע הביטחון הברוטלית ביותר של משטר אסד.) גם באידליב אנשים הפגינו כנגד וועדת שריעה שהוקמה, כאן הם אומרים "אנו נגד המשטר, נגד הרג קיצוני ודיכוי" וקוראים לחזרתם של עורכי הדין המקצועיים (הרשות השופטת העצמאית) לבתי המשפט, במקום אנשי הדת.

עומאר עזיז לא זכה לראות את האתגרים, שלעיתים קרובות נראים כבלתי אפשריים, העומדים בפני המהפכנים בסוריה, או את ההצלחות והכישלונות של הניסיונות בהתארגנות עצמית מקומית. ב-20 בנובמבר 2012, הוא נעצר מביתו על ידי המוחבראת(השירות החשאי מטיל האימה). זמן קצר לפני מעצרו הוא אמר "אנו לא פחות מאשר העובדיםבקומונה הפריזאית: הם התנגדו במשך 70 ימים ואנו עודנו דוחפים הלאה וממשיכים לאחר שנה וחצי". [8] עזיז הוחזק בתא מעצר מודיעיני של 4 על 4 מטרים שנחלק עם 85 אנשים נוספים. סביר שזה הוסיף להידרדרות בבריאותו החלשה מלכתחילה. לאחר מכן הוא הועבר לכלא אידרא שבו הוא מת מסיבוכי לב בפברואר 2013, יום אחד לפני יום הולדתו ה-64. ייתכן ושמו של עומאר עזיז לעולם לא יהיה ידוע ברבים, אך הוא ראוי להכרה כדמות עכשווית מובילה בהתפתחות המחשבה והפרקטיקה האנרכיסטית. הניסיונות בהתארגנות מהפכנית עממית שהוא נתן להם השראה מעניקים תובנות להתארגנות אנרכיסטית למהפכות עתידיות ברחבי העולם.

---

הערות שוליים:

1.  Budour Hassan, ‘Omar Aziz: Rest in Power’, 20 February 2013

http://budourhassan.wordpress.com/2013/02/20/omar-aziz/

2. (Omar Aziz, ‘A discussion paper on Local Councils,’ (in Arabic

http://www.facebook.com/note.php?note_id=143690742461532

3. שם

4. שם

5. שם

6. For a report on Local Councils see in Gayath Naisse ‘Self organization in the Syrian people’s revolution’:

 http://www.internationalviewpoint.org/spip.php?article3025

7. שם

8. Via @Darth Nader https://twitter.com/DarthNader/status/304015567231266816

קריאה להצטרפות – גלעד גרובמן\גיא מור

קריאה להצטרפות. להכשיל את השלטון מלשלוט, משמע ליטול את השליטה על עצמינו היכן שרק ניתן.

המדינה הליברלית מדברת על חופש פוליטי לאזרחיה, אך באיזה מין חופש מדובר כאשר ההחלטות שנוגעות לנו מתקבלות עבורנו על ידי אחרים, ונכפית עלינו לאחר מכן בכוח, מבלי שתינתן לנו כל הזדמנות להיות שותפים אמיתיים לתהליך ולהחלטה. המדינה, בהיותה מנגנון כוח ביורוקרטי המנותק מהחברה, מונעת מאיתנו שליטה אפקטיבית על חיינו, ומקדמת את האינטרסים של האליטות הכלכליות והאחרות שמנצלות אותנו, מזהמות את כדור הארץ, מייצרות גזענות, שוביניזם, ולהטבא"קופוביה.

כדי להכשיל את הניסיון האובססיבי של האליטות לשלוט בכל תחומי חיינו, יש צורך בפעולה – אך לא עוד מחאות נחמדות! הפעולה המחאתית מעניקה ייצוג, אך קולה לא נשמע. הגישה הרדיקלית אינה אומרת שנותר לנו רק לחכות לאחרית הימים. בפוליטיקה הרדיקלית כרוכים יחד לא רק פעולה ישירה והתנגדות בלתי פוסקת לשיטה, אלא גם יצירת מרחבים חופשיים ואלטרנטיביים, בגדר נצחונות בקרב אך (עדיין) לא במערכה.

אלטרנטיבה של חברה משתפת פעולה ומנוהלת על ידי החברים בה, נראית מוזרה מתוך ההקשר הפוליטי\חברתי שבו רמת ניוון האחריות החברתית היא המצב המוכר וה"טבעי". אך לא ניתן לאתגר את השיטה, ואת התלות שלנו באליטות בעלות השליטה בחיינו, מבלי לספק אלטרנטיבה זו, מוזרה ככל שתהיה לתנאי החיים המנכרים תחת הקפיטליזם והמדינה.

ביטחון ביכולת שלנו להתקיים ללא תלות בקפיטליזם ובמדינה מצריך תשובות לבעיות מרכזיות כמו: התגוננות נגד אלימות, בריאות, מזון, תעסוקה – אלו הן רק חלק מהם. כדי לתת חיים לרצון הזה, לאוטונומיה ולחיים טובים יותר, יש צורך בהתארגנות והתארגנות חזקה מבוססת על מספרים רבים של חברים ופעילים מסורים, שמאפשרים יוזמות גדולות יותר שאינן אפשריות עבור ארגון קטן. דרך חשובה בנטרול הסמכות השלטונית על החברה, היא שרבים יפעלו בהתנגדותם בזמן אמת, אך כל אחת ואחד שמתנגדים, עליהם גם מוטלת החובה לבנות את האלטרנטיבה. רק באמצעות התארגנות, תהיה לנו חברה אייתנה להישען עליה בה נהיה חברים שווים ונוכל להשפיע על מה שהולך בה. ההתרחבות הארגונית והצטרפותם של חברים חדשים ל"אחדות" נותנת לנו תקווה גדולה לעתיד. זו הזדמנות טובה להזכיר שהדוגמאות בשבילינו מתבססת על התארגנויות גדולות שקיימות היום באירופה ומקומות נוספים, שם עשרות אלפי אנרכיסטיות ואנרכיסטים מקיימים בהצלחה קואופרציה מפותחת, איגודי עובדים, קומונות, הצברה של מבנים נטושים, ואף במדינות מסוימות השתלטות על מפעלים ואזורים גדולים שכפופים לחברה דמוקרטית וצודקת יותר כבר היום. יש הרבה מה לעשות, אז בואו להיות חלק מהשינוי ונעשה את זה ביחד, בדרך לשינוי חברתי עמוק יותר.

גלעד גרובמן\גיא מור

דוגמאות לחברות שנוצרו על פי ערכים אנרכיסטים

וולונטריזם ומיתוס ההסכמה / גיא מור

בשנים האחרונות, רבים יותר ויותר מקרב תומכי הקפיטליזם וכלכלת לסה-פר (או שוק "חופשי") מקדמים תפיסה "וולונטריסטית" (voluntaryist), שמעלה על נס את עיקרון ההסכמה ומציבה אותו כיסוד לקיום חיי החברה והכלכלה תחת הקפיטליזם. תפיסה זו, כך סבורים מרבית האנרכיסטים, מעלה בעיות וכשלים רבים, וביניהם הכרתה בזכויות הרכוש אך לא בזכויות יסוד של בני אדם, הכרתה בחופש רכוש אך לא בחירות לבני האדם מרודנותו של הרכוש הפרטי.

קטע זה יתמקד בבעיה פשוטה ביותר, אך אחת החיונית להבנה למה אנרכיסטים אינם מסתפקים בוולונטריזם: מיתוס ה"הסכמה" בוולונטריזם. או במילים אחרות: למה וולונטריזם זה טוב, אך לא מספיק.

מהי הסכמה? אין לענייננו ערך פרקטי רב במאמץ לענות על השאלה הזו בכובד ראש מוגזם. פרשנות מצמצמת, התואמת את הגישה הוולונטריסטית, היא שהסכמה היא תוצר של בחירה באפשרות אחת מבין מספר אפשרויות קונקרטיות. כך, ניתר לומר כי הבוחר מביע הסכמה לאפשרות בה בחר, שכן תמיד ישנן אפשרויות חלופיות בהן ניתן לבחור. ניתן לומר בצדק שפרשנות זו אינה מבחינה בין הסכמה לבין סתם בחירה, אך טיעון זה אינו יכול להוות ביסוס לוולונטריזם – זהו למעשה הטיעון של מבקריו.

אכן, חברה חופשית חובה שתהיה מושתתת על הסכמה רחבה ככל שניתן. במובן זה, האנרכיזם הוא וולונטריסטי – הוא מבקש ליצור חברה חופשית שתתבסס על שיתוף פעולה חופשי בין בני אדם וקהילות. אך וולונטריזם, הן כגישה ביקורתית לחברה הקיימת והן כעקרון מפתח לחברה עתידית, אינו מספיק כלל. התפיסה "או הסכמה, או כפייה" שנשמעת מפיהם של תומכיו, משמיטה אפשרות חשובה וסבירה ביותר, בייחוד בחברה המעמדית בה אנו חיים – הסכמה שבכפייה. זוהי הבחנה טריוויאלית למדי, אך היא מהותית לאופן שבו יש לתפוס את המושג "הסכמה", ולבעיות באופן שבו הוולונטריזם תופס מושג זה. במילותיו של קרופוטקין:

"קיימים שני סוגים של הסכמה: ישנו הסוג החופשי שנעשה באמצעות הסכמה חופשית, כבחירה חופשית בין דרכים שונות הפתוחות באופן שווה לכל אחד מהצדדים המסכימים. וישנה הסכמה כפויה, הנכפית על ידי צד אחד על האחר, ומקובלת על ידי האחרון מתוך צורך טהור; למעשה, אין היא כלל בגדר הסכמה; אין היא אלא כניעה לצורך. למרבה הצער, רובן הגדול של מה שמתוארות כיום כהסכמות משתייך לקטגוריה זו האחרונה. כאשר עובד מוכר את עבודתו למעביד ויודע היטב שחלק מערכו של התוצר יילקח שלא בצדק על ידי המעביד; כאשר הוא מוכר אותה ללא אף הערובה הקטנה ביותר שיועסק אף כדי שישה חודשים רצופים, הרי שזה לעג מצער לכנות זאת הסכם חופשי."[1]

אנלוגיה פשוטה ביותר שממחישה את הכשל במיתוס ההסכמה היא זו של שודד ברחוב. השודד מתנפל על עובר אורח בסמטה חשוכה, מכוון לעברו אקדח ומציע בפניו שתי אפשריות: "את הארנק או את החיים שלך!". עובר האורח רשאי לבחור בין שתי האפשרויות שהציע לו השודד, אך אלו הן רק האפשרויות הבולטות מכל. הוא יכול גם לפנות אל לבו של השודד, להסביר לו למה זה לא מגיע לו; או שהוא יכול לנסות את מזלו ולהיאבק בו. מה שלא יבחר, הרי שהוא בחר באפשרות זו ולא באחרות מרצונו החופשי, ולפיכך (לפי הפרשנות שהוזכרה קודם) הסכים לה – השודד לא כפה עליו אפשרות מסוימת. ברור לכל כי ההסכמה של הנשדד לוותר על הארנק בתמורה לחייו, לא מעניקה לגיטימציה לשוד – ספק אם יימצא מי שייטען אחרת. כל זה מראה לנו לא יותר משכאשר הנסיבות לעסקה אינן לגיטימיות, גם הסכמה לא תעניק לה לגיטימיות. ובחברה שאינה שוויונית, לבעל הכוח לעולם יהיה יתרון על פני החלש ממנו, גם אם לא יפנה אקדח אל הרקה שלו.

מבלי לבחון את הנסיבות שבהן מתקבלת הסכמה ואת התוכן שלה, אין בהסכמה כשלעצמה ערך רב, בייחוד בחברה הנשלטת על ידי אליטות כלכליות, והמדינה, באת כוחן. ולא מדובר רק באנלוגיות תיאורטיות אלא גם תופעות ומקרים אמיתיים בחייהם של עובדות ועובדים. הכלכלן ה"אנרכו"-קפיטליסט וולטר בלוק נתן דוגמה טובה לכך במאמרו מ-1975 על התנועה לשחרור הנשים:

"סוג נוסף של צביטות או הטרדה מינית הם אלו שבין מזכירה והבוס שלה. אף על פי שעבור אנשים רבים, ובייחוד אנשים רבים בתנועה לשחרור הנשים, אין הבדל אמיתי בין צביטות אלה לצביטות שמתרחשות ברחוב, העובדה היא שצביטות המתרחשות בין מזכירה והבוס שלה, אף שהם מעוררות התנגדות בקרב מרבית הנשים, אינן בגדר פעולה כפייתית [coercive action]. הן לא בגדר פעולה כפייתית כמו הצביטות שמתרחשות ברחוב כיוון שהן חלק מעסקת חבילה; המזכירה מסכימה לכל האספקטים של העבודה כשהיא נכנסת אליה ובייחוד כשהיא מסכימה להישאר בה. […] אם היא ממשיכה לעבוד במקום שבו היא מוטרדת, זה יכול להיות רק בגדר דבר וולונטרי."[2]

כמובן שאנרכיסטים אינם יכולים להסכים לכך, ויש לקוות כי מרבית הוולונטריסטים כיום דוחים את המסקנה המבחילה של בלוק. אך היא ממחישה היטב את הלוגיקה המצערת של הוולונטריזם הקפיטליסטי ואת הבעיה שתוארה (ויש לזכור כי על פי בלוק, גם את הרחובות צריך להפריט).

בכלכלה הקפיטליסטית, בעל ההון מחויב לנצל את עובדיו ולהפיק מהם ערך-עודף – אחרת לא יוכל להפיק רווח ולעמוד בתחרות עם שאר בעלי ההון. העובד, מצדו, נאלץ למכור את כוח עבודתו לאחד מהמעסיקים הזמינים, או להסתכן ברעב, אובדן קורת הגג, ניתוק מהחשמל ומהמים וכו'.

קשה שלא להזדעזע, למשל, מהתנאים בסדנאות היזע (sweatshops) במדינות העולם השלישי. למזדעזעים מצקצקים הוולונטריסטים בלשונם ואומרים: סדנאות היזע עדיפות הרי על פני האלטרנטיבות, אחרת העובדים לא היו מסכימים לעבוד בהן! לצורך העניין נניח שזה נכון. ייתכן שהעבודה בסדנת יזע במשך שעות רבות ביום ובתנאים ירודים, עדיפה לעובד על פני חיטוט בפחי אשפה. עדיף לו להיות מנוצל ולעבוד בתת-תנאים מאשר לגווע ברעב. אך העניין הוא לא לבחור בין שתי אפשרויות רעות. העניין היא ליצור חברה שבה הבחירה היא לא בין עבודת-שכר מנוכרת לגוויעה ברעב.

כמובן, חברה אנרכיסטית תשאף לפעול ככל שניתן לפי הסכמה – זהו מרכיב יסודי בפוליטיקה ובתיאוריה האנרכיסטית. אך בחברה מעמדית, הנשלטת על ידי בעלי ההון, הסכמה לא תוכל להיות יותר מאשר מס שפתיים. כדי להעניק תוכן של ממש להסכמה, חובה לשנות את הנסיבות שבהן הסכמה מתקבלת – ורק בחברה שוויונית יוכלו אלה להיות נסיבות לגיטימיות, ולא כאלה שבהן בעל הכוח מנצל את יתרונו על פני המוחלש. בחירה בין שתי רעות חולות היא לא הכרחית ולא רצויה כאשר קיימת אלטרנטיבה אמיתית לניצול ולרעב גם יחד – מהפכה חברתית אמיתית, חירותנית ודמוקרטית.

---

[1] Peter Kropotkin, "Anarchist Communism" in Anarchism: A Collection of Revolutionary Writings, p. 69

[2] Walter Block, "On the Women's Liberation", The Libertarian Forum Vol. 9, September 1975

על "טבע האדם" / גיא מור

"טבעו האומלל של האדם, אילו פשעים נוראיים בוצעו בשמך! כל שוטה, ממלך עד לאיש-משטרה, מהכומר שטוח הראש לחובב המדע חסר המעוף, כולם מרשים לעצמם לדבר בסמכותיות על הטבע האנושי. ככל שהשרלטן גדול יותר, מוחלטת יותר התעקשותו על זדוניותו וחולשותיו של הטבע האנושי. אך כיצד ניתן כלל להזכיר את שמו כיום, כשכל נפש נמצאת כלואה, וכל לב מרוסן, פצוע ובעל מום? […] כשהטבע האנושי כלוא בחלל צר, מולקה יום יום עד להכנעה, כיצד יכולים אנו לדבר על האפשרויות הגלומות בו?" – אמה גולדמן, אנרכיזם וחיבורים אחרים, 1910

"טבע האדם" – או יותר נכון, "הטבע האנושי" – זכה למגוון פירושים במהלך ההיסטוריה. מהפוליטאה של אפלטון והרעיון שהנשמה מחולקת לשלושה חלקים שונים, דרך תפיסת האדם כחיה אלימה ובלתי מרוסנת אצל הובס וה"רוע הרדיקלי" של האדם לפי קאנט, ועד לתומס סוואל והוגים אחרים בימינו, טענו לא פעם שלבני האדם יש תכונות אינהרנטיות, נטיות מולדות או מבנה מנטלי הכרחי מסוים.

למעשה, פעמים רבות תפיסות בדבר טבע האדם שימשו להצדקת שיטה פוליטית-כלכלית מסוימת. כך, למשל, אצל אפלטון, יש הקבלה בין שיטת הממשל הרצויה למבנה הפנימי של נפש האדם. נפש האדם מחולקת לשלושה חלקים שונים: התבונה וההיגיון, אומץ הלב, והתאוות הפיזיות. מבנה זה של נפש האדם, מקביל במשנתו הפוליטית של אפלטון לשלושת המעמדות שצריכים להתקיים בחברה צודקת: מעמד השליטים (הפילוסופים), מעמד השומרים (הצבא, מבצעי המדיניות של השליטים) ומעמד היצרנים (פשוטי העם), כשכל מעמד מבטא את אחד מהחלקים של נפש האדם. כפי שבאדם, החלק הרציונלי הוא שצריך להיות דומיננטי, כך בחברה הצודקת בני האדם הרציונליים – הפילוסופים – צריכים לשלוט ולהנהיג את החברה. באופן זה, ההצדקה לשלטונם של הפילוסופים על החברה נעוצה בטבע האנושי.

כ-2,000 שנים לאחר מכן, פרסם תומס הובס את ספרו לויתן. ספרו של הובס, שנכתב במהלך מלחמת האזרחים האנגלית (1642-1651), מתאר את הטבע האנושי כאלים וברוטלי, ואת האדם כשואף לעוצמה ולכוח. על כן, טוען הובס, יש צורך בסמכות הריכוזית של השלטון האבסולוטי על מנת למנוע את "מלחמת הכל בכל". הובס, המונרכיסט המושבע, תמך בשלטונו של המלך צ'ארלס הראשון, שהיה מאוים על ידי הפרלמנט. גם במקרה זה נקל לראות כיצד משרת תיאור טבע האדם את הקונספציה הפוליטית.

נעבור לימינו אנו. אחת ההצדקות האידיאולוגית המשמעותיות לקפיטליזם ולשוק ה"חופשי" נשענת על תפיסה של הטבע האנושי כאנוכי ורודף בצע. לכן, טוענים מקטרגיו של האדם, סוציאליזם ואנרכיזם לעולם לא "יעבדו", ויש צורך בשיטה כלכלית שתפעל על יסוד אנוכיות זו של בני האדם – הקפיטליזם – ובשיטה פוליטית שתשים את בני האדם במקומם – המדינה.

אכן, סביבנו אנו רואים לא פעם התנהגות אנוכית בקרב בני אדם. אך כל תיאוריה המסיקה מהתנהגות זו מסקנות לגבי אופיו ההכרחי של הטבע האנושי, מתעלמת מהאופן שבו בני האדם מושפעים מהנסיבות החברתיות והכלכליות של חייהם. זוהי, במילותיו של פרויד, "ההשפעה הנחרצת שיש לנסיבות הכלכליות של בני האדם על גישותיהם האינטלקטואליות, האתיות והאומנותיות." חשוב לזכור, למשל, כי תאוות בצע וצריכת יתר אינם אלא תגובות למחסור, לאטומיזציה ולתחרות ההישרדותית שבחברה הקפיטליסטית, ואילו בכלכלת שפע[1], כלכלה שיתופית ודמוקרטית המנוהלת על ידי העובדים ולמענם – צפוי שנטיות מהסוג הזה יפחתו ואף ייעלמו. בחברה שמקדמת נטיות אנוכיות על פני נטיות שוויוניות כמו סולידריות, אהבה ועזרה הדדית, לא ניתן להתפלא על האנוכיות של בני האדם. עם זאת, חשוב לשים לב שאפילו  בחברה כזו נשמרים הסולידריות בין עובדים ובין אוכלוסיות מדוכאות, אהבת הזולת ועזרה הדדית בין אנשים וקהילות.

אחד המאפיינים של החברה האנרכיסטית והקומוניסטית הוא ביטול ההפרדה המוחלטת, הדיכוטומית, בין האנוכי לציבורי. בעוד שתחת הקפיטליזם, לפרט יש אינטרס אישי לצבור ולצרוך כמה שיותר על חשבון האחר, ללא קשר לצרכיו הממשיים, ולו מתוך פחד שמה  שזמין לו עכשיו אולי לא יהיה זמין בעתיד, בחברה אנרכיסטית-קומוניסטית אינטרס זה פוסק להתקיים. הביטחון שהחברה האנרכיסטית-קומוניסטית מספקת לפרט, מפיל את המחיצה המלאכותית בין האינטרס הפרטי לאינטרס הציבורי, ויוצר הרמוניה גדולה יותר בין הפרט לבין הקהילה והחברה.

בנוסף לנסיבות הכלכליות הישירות, קיימים כמובן גורמים נוספים המשפיעים על "הטבע האנושי". הפסיכולוגיה המודרנית מדגישה את השפעת השלבים המוקדמים בהתפתחות האדם על עיצוב אופיו הבוגר ותפקודו החברתי. לא ניתן להתעלם מתפקידו של החינוך בכך. אין לשכוח את מקורם של מוסדות החינוך המודרניים, שנוסדו בימי המהפכה התעשייתית ודימו את עבודת המפעלים התעשייתיים של התקופה, במטרה להצמיח משורותיהם כוח עבודה יעיל, צייתני ופרודוקטיבי שיוכל לאחר מכן לאייש את המפעלים. תפקידם של מוסדות החינוך ככלי של שליטה ושעתוק מבנים חברתיים מעמדיים מתועד היטב במחקרים שנעשו בנושא. אך הרדיקלים לא הסתפקו בלבקר את מוסדות החינוך הללו, וניסו בנוסף לפתח מודלים ומסגרות חינוכיות חלופיים, מסגרות חופשיות שיוכלו להצמיח מקרבם בני אדם חופשיים.

בשנת 1901, ייסד המחנך ואנרכיסט הקטלני פרנסיסקו פרר בברצלונה את בית הספר המודרני (Escuela Moderna). מטרתו, על פי פרר, הייתה "לחנך את [בנות ובני] מעמד העובדים בסביבה רציונלית, חילונית ולא כפייתית", לפתח בקרבם "עוינות נוקשה לדעה קדומה" וליצור "מוחות מוצקים המסוגלים לפתח עמדות רציונליות משלהם בכל נושא". בית הספר המודרני, שנועד לספק אלטרנטיבה לחינוך הריאקציוני המסורתי בספרד בחסות הכנסייה, קידם בספרד, בה בסוף המאה כ-70 אחוזים מהאוכלוסייה אף לא ידעו קרוא וכתוב, חינוך חירותני ומשותף לשני המינים, פלורליזם ומחשבה חופשית על פני הישגיות ומריטוקרטיה.

פרר הוצא להורג בשנת 1909 על ידי הממשלה הספרדית באמצעות כיתת יורים, לאחר שהואשם בהנהגת מרד בו אף לא נטל חלק. פרר, כמובן, הוצא להורג לא בשל מזימות שרקם, אלא כיוון שתכניותיו החינוכיות איימו על האינטרסים של המעמד השליט בספרד. כפי שכתב על כך הסופר הצרפתי אנטול פרנס: "הקמת בתי ספר היה פשעו". אך הרעיון לא מת עם פרר, וגם לאחר מותו הוקמו ברחבי העולם, ובייחוד בארה"ב, בתי ספר מודרניים על פי התיאוריה של פרר, והשפעתו נוכחת בחינוך האלטרנטיבי במקומות אחרים גם כן.

לסיכום, כפי שראינו, טבע האדם אינו קבוע ואחיד – הוא דינמי, משתנה ונתון להשפעה של גורמים רבים ושונים. במידה רבה הוא נגזרת של הנסיבות הכלכליות-חברתיות ומבני הכוח בחברה. רק על ידי חתירה לחברה חופשית ושוויונית באמת, אם כן, נוכל לגלות את האפשרויות הגלומות בו.

---

[1] מההגדרה הנפוצה של כלכלה כ"חקר השימוש במשאבים המצויים בצמצום שיש בהם שימושים חלופיים" עולה כי לא תיתכן כלכלת "שפע" – ואכן, אין הכוונה ל"שפע" במובן אבסולוטי. ברור כי בכל חברה קיימים משאבים וכוחות ייצור מוגבלים. המונח "כלכלת שפע" נגזר מתפיסה של תפקיד הכלכלה כסיפוק הצרכים האנושיים. כיום, למשל, יש אפשרות כלכלית לספק לכל בני האדם ברחבי העולם בטחון תזונתי. ה"מחסור" שקיים במוצרי מזון (לא רק באפריקה אלא גם בקרב אוכלוסיות מסוימות בעולם ה"מפותח") הוא מחסור מלאכותי שנובע מאופן הארגון הכלכלי-פוליטי-חברתי של החברה האנושית.

הפרטה או הלאמה?… לא ולא! כי יש אלטרנטיבה!

פורסם לראשונה ב"אלטרנטיבה" גיליון אוגוסט 2012
המחבר: גיא מור

כיום רווחת הדעה כי לאנארכיזם אין עניין בתורת הכלכלה, וכי דעותיו בנוגע לתחום זה הם פשטניות ולוקות בחסר. כפי שידוע לכל מי שבקיא בהיסטוריה של התנועה והרעיונות האנארכיסטיים, דעה זו נובעת, במקרה הטוב, מחוסר ידיעה והיכרות.

 לעיסוק בכלכלה במסורת המהפכנית שתי פנים – מצד אחד, ניתוח פעולתו של הקפיטליזם ומשבריו, ומצד שני, פיתוח תיאוריה כלכלית בנוגע לחיים בחברה שלאחר המהפכה. מאז היווסדה עסקה התנועה האנארכיסטית והתיאורטיקנים מטעמה בשני תחומים אלה גם יחד, ובכמה מקרים אף הגיעה לאבחנות חלוציות.